一
　　中国现在文艺学研究中的学术通则、惯例或者叫做“语法”，是近一百年来逐步形成的，并且主要是在欧洲人文学科和社会科学的学科思维习性和学术规范的影响下形成的。冯友兰在其20世纪30年代初出版的《中国哲学史》的绪论中讲到，“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。金岳霖当时在《审查报告》里评论说，冯友兰是“把中国的哲学当作发现于中国的哲学”、“以中国哲学史为在中国的哲学史”。①同样的，文艺学或美学、诗学，也是从外国输入的名词。在冯友兰所说的那个意义上，所谓中国文艺学、中国美学、中国诗学，也可以说即是中国的某种学问，可以用西方所谓文艺学、美学、诗学名之者，是“在中国”的文艺学。文艺学不能只是在中国的，而应该是中国的。如何把在中国的文艺学，建设成为真正是中国的文艺学，这是今天讨论的重要课题。
　　不过，一般所说西方的这些学科，包括西方的哲学，也包括西方的文艺学，并非是单纯的、单一的自足完备体系，无论从历时的演变还是从共时的丛生看，它们都包罗了多种多样彼此不同甚至彼此对立的学说，马克思主义文艺学也是在欧洲诞生而后传播到全世界的。这些多种多样的文艺学，彼此的观念、方法可能迥然有别，但从思维形式来看，它们是在一个大的学术传统中产生的，有一套公用的话语系统，彼此具有很强的可对话性。其中某些文艺学理论就是在对别的文艺学理论的批判中建立，而批判乃是一种特殊的对话。中国古代的可以用西方所谓文艺学名之的文论，原是在与欧洲理论基本隔绝的文化环境中产生，具有自己独特的思维方式和表述方式，建立了自己的一套观念体系和术语群，属于与西方不同的另一套话语系统。中国古代文论用于观察、衡估、评述中国古代文学艺术，是有效的、合适的。一千五百多年前钟嵘的《诗品》，评论一百二十多位诗人，写得多么好呀!三百多年前金圣叹评点《水浒》和《西厢》，也增加了读者的阅读快感，启迪了对作品新的领悟。“五四”新文学兴起，小说、新诗、随笔、话剧、报告文学创作，它们的文体形式和艺术理念，在救亡图存、革故鼎新的背景下，主要是求新声于异邦。因此，用中国古代文论的观念、术语和文学批评文体，用古代那一套话语系统，来评论鲁迅、巴金、郭沫若、徐志摩、冰心、洪深、曹禺、夏衍的作品，就很不适用了。以中国古代的文论语言与西方文艺学、美学、诗学进行理论对话，遭遇着两套话语系统的隔膜，必定甚为困难。于是，中国的文学和中国的文学理论批评，在古代经典与现代实践之间，就出现了一个断裂。先行者们，几代学人，不愿意看到这样的断裂。鲁迅早在《文化偏至论》中就提出：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”余英时介绍他的老师钱穆的治学，“分析到最后，是为了解答心中最放不下的一个大问题，即面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究竟将何去何从”②。我们知道，钱穆提出了“民族文化本位”的思想。作为引进和宣传马克思主义文艺理论的重要代表，周扬在1958年提出过建立中国自己的、与本国文艺传统和创作实践结合的马克思主义文学理论批评的口号③。但是，新历史主义有一个说法，叫做社会能量在文学艺术中流通、循环并且增值；反过来说，文化的、学术的民族性成分的量的增加和质的提升，也必须在社会的全面的建设发展中实现。有海外的汉学家认为，近代以来，是“先进的、有活力的”西方，刺激了、带动了“落后的、停滞的”中国向现代社会的转变；他们企图用“刺激→反应”的图式来描述这个过程。这里流露了盲目的种族优越感。事实上，中国社会的发展变化的动力在中国内部，当然也受到外力的强大冲击。中国学术的现代化，虽然外力的作用非常之大，根本的动力同样是在中国内部。中国现代文明的建设是一个长期艰巨的过程，学术的现代化不能脱离社会全面现代化的进程，而只能在这一进程中间逐步实现。所以，不奇怪，中国的现代文艺学，如何处理外来的、西方的学科惯例和本土的资源的关系，如何处理外来的、西方的惯例与本土文学艺术的创作和接受实践的关系，依然是一个没有很好解决的问题。
　　在20世纪前期和其后的某些阶段，搬用和套用西方文艺学，曾经造成过不少困难和尴尬。由此产生的困难，既有思维方式上的困难，又有表述方式上的困难。我们的文艺理论批评，站在什么样的体系基础上思考，用什么样的学术语言表达?在文艺学的若干分支，这种困难和尴尬还是双重的、多重的。例如，我们看到的女性主义文学批评，既套用西方文艺学框架，还要套用西方女性主义的框架；而西方女性主义理论，无论是白人女性主义、黑人女性主义还是其他，都没有考虑中国几亿女性的生存状况和心理特征，搬用这种理论的视角来分析中国当代文学中的女性问题，怎么能得出真知、新知?再以文艺心理学研究为例，中国古代心理学思想，特别是有关文学艺术心理的思想，与西方的现代心理学理论以及西方文艺心理学理论，其理路相距颇远。前者是实证的，依靠实验室里严密的操作；后者是玄思的，依靠理论家的体验和推想。而我们几十年来的文艺心理学研究，却是以1879年在德国建立，之后在美国、法国、俄罗斯等若干国度得到发展的现代心理学的基础理论为参照和指引。台湾学者杨国枢自20世纪70年代开始反省：我们所探讨的对象是中国社会与中国社会中的中国人，所采用的理论与方法却几乎全是西方的或西方式的，这是一条正确有效的研究道路吗?他联合一批学者，探讨心理学研究之中国化的可能性，以“建立中国人之本土心理学”为研究的主旨。④不少的文艺学家，若干年来实际上也在做类似的工作。建立既是现代的、科学的，又是民族的、本土的文艺学，是一项长期的事业。我们不可能完全抛开“五四”以来形成的文学理论的框架、术语、体系，而在当今的世界格局中，随着中国国力的迅速提升，中国人日益觉醒的文化自觉，中国的文学艺术家们努力追求的本民族的诗性，都日益紧迫地要求我们处理好文艺学的科学性、时代性和民族性的关系，今天也有了以前所没有的解决这个问题的客观条件。我们不再像前辈那样，因国势颓危，心怀焦虑，而故持偏至之论；也不会再因外敌欺凌而灰心自卑。我们可以把开放的心态和民族的自尊自然结合，探讨理论创新的切实途径和方式。

　　二
　　理论创新的关键之一，是正确认识和恰当对待外来的、西方的概念在中国话语中的可对应性问题。20世纪80年代起，我们经历过从西方输入的新名词的轰炸，我们经受过术语的滥译滥用，我们感受了正当的学术论争因对基本术语的不同命意而成为聋子的交谈。学者们共同的心声是：必也正名乎!我们迫切需要对术语、范畴的概念内涵取得共识，迫切需要一种使正常的学术交往得以进行的公用的术语词典。
　　自从有了不同文化体之间的交往，凡引进外来学说，不同的话语系统要进行对话，就会遇到术语转换的困难。不同民族、不同文化圈形成的术语向另外的民族、另外的文化圈传输，一大障碍是许多概念不对等，概念不对等导致误读、误解。找到概念、范畴的对应性，是对话得以进行的关键。佛学进入中国过程中对这个问题的处理，有若干经验值得从学科建设方法论角度重新总结。佛学传到中国，是一种外来的学说，历经几百年的艰难磨合，从东汉、魏晋到唐宋，才渐渐中国化，成为中国文化的重要组成部分，并且使中国佛学在世界佛学中居于领先的位置。佛学家们用很大的精力从事术语的译解。术语译解的核心是概念的传达，东晋的竺法雅把佛经当中的用语和中国道家典籍用语比拟配合，作为讲说的准则，使中国文人产生亲近感。然而，中国的经典和佛典各自术语的概念内涵相差极大，比拟的办法大失原意。于是，唐玄奘提出了“五种不翻”。现代学术交流中，对含意特殊、微妙的新颖概念，有时也采用“不翻”的办法。例如，德国心理学家提出的“格式塔”，各国大多采用音译，中国虽曾译为“完形”，流行的却是“格式塔”。然而，不翻，采用音译，毕竟不是解决问题的最好办法。南宋僧人法云有《翻译名义集》，把佛教术语逐一举出异译、出处、释义，并作出解释。他认为，“译之言易也，谓以所有，易其所无”。学术翻译要输入此间本来没有的外民族的新颖的概念，这些新颖的概念本是在放送方的话语系统中存在，却必须在接受方固有的话语系统中寻求对全新概念的表达。最早来到中国的天竺僧人摄摩腾，《高僧传》说他“蕴其深解，无所宣述”，他不具备突破两种话语系统间屏障的能力。鸠摩罗什入长安，见“先译失旨，不与梵本相应”，一针见血地指出了概念的不对应的弊病。他并且自谦“虽诵其文，未善其理”，推荐佛陀耶舍“深达幽致”，也就是深刻理解概念的深层含义。他们两人合作，“共相征决，辞理方定”，成为佛典翻译大师。译经高僧们翻译术语的重要方法，是把接受方原有的词语改造，注入理论内容。例如，梵语佛经中的“若那”；汉译为“智”；“般若”，汉译为“慧”。汉语中本有“智慧一词，《孟子·公孙丑》：“齐人有言曰：虽有智慧，不如秉势。”嵇康《大师箴》：“下逮德衰，大道沉沦，智惠日用，渐私其亲。”智慧本是指聪明或者巧智，而佛经中的智慧，指超越世俗迷幻、物欲蒙蔽，烦恼障断，所知障消，而直接获得的对最高本体的悟解。这样，就把一个普通的词语，转化为表达重要哲学概念的术语。周武帝时道安《二教论》说，“曲士不可以辨宗极者，拘于名也”，批评当时的文人以儒家用语去解释佛经，混淆了不同的概念。如“大智度”，有人译为道。但这和道家的道，“道名虽同，道义尤异”。“菩提大道以智度为体，老氏之道以虚空为状，体用既悬，固难影响。外典无为，以息事为义；内经无为，无三相之为。名同实异，本不相似。故知借此方之称，翻彼域之宗，寄名谈实，何疑之有。”提醒人们，从词语之同，辨析概念之异。近人熊十力著《佛家名相通释》，在“撰述大意”中说，“于繁琐名相，欲——而穷其差别意义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解”。我们现在很需要对文艺学的基本概念术语，作成新的有权威性的新的“翻译名义集”，新的“名相通释”，弄清术语的提出者赋予的本来意义及其后来的演变，以及不同学派对它的修正，纠正术语使用的混乱和任意性。这样，大家对话会顺畅一些，彼此误解会少一些。
　　不同的术语概念背后是各自独特的理念。以“移情”(Empathy)为例，这是20世纪引进的西方的心理学和美学概念。“移情”作为一个词，中国古代较少有人使用，更没有形成为术语，但中国人有自己的移情理论。西方心理学中的移情主要是指人与人之间情感的互通，西方美学中的移情，主要是指艺术家注情于物。中国古代讲移情，首先是从教化观出发，讲移易心志，就是用文学艺术的手段，来潜移默化，转变人的情志；使之合于儒家的人格理想。中国古代特别强调了大自然对人的性情的陶冶作用，其哲学思想基础是天人相感的理论，认为：天地之间，六合之内，九州之地，人的九窍、五脏、十二关节，“皆通乎天气”。这种倾向与道家思想配合，形成中国古代移情理论的最显著特色。同时，它还十分重视人从自然得到形式美的触发、启悟。在中国的传统中，注重心与物的双向互动，所谓“情以物兴”、“物以情观”，“随物宛转”、“与心徘徊”，就是很精炼的概括。画家、诗人的创作意兴，是在物与心相互激发中迸出火花，这样的观念比之于单独强调我情注物，更符合文学艺术思维的特性。宗白华指出，中国古代的移情说，比起德国美学家李普斯的情感移入论，“似乎还要深刻些，因为它说出现实生活中的体验和改造是‘移情’的基础”。他还说，考察对象的构成，改造主体的感情使之能够发现美，中国古人叫做“移我情”；改变客观现象使之成为审美对象，中国古人叫做“移世界”。他提到马克思在《神圣家族》中表示赞赏的培根的话：物质以其感觉的诗意的光辉向着整个的人微笑；和表示不满的霍布斯的机械论：感觉失去了光辉变为几何学的抽象，唯物论变为厌世论。⑤这是在透彻了解中西两种术语背后的思想体系，看准其交切点和歧异处，而后作出的创新的诠释，也是中西文学理论对话的一个很好的范例。
　　我们还应该对中国古代文论的术语做类似的清理，拟出多数人接受的译名，向外国人介绍。例如，气，是中国古代哲学和文论的一个重要范畴。孟子的“知言养气”说，王充和刘勰的“养气”说，曹丕的“文以气为主”，韩愈的“气盛言宜”，等等，贯穿在两千年的文学批评史中。这是中国人独创的一个概念。英国艺术教育家米歇尔·康佩·奥利雷在《非西方艺术》一书中说，对于某些专用词语，在别一种文化中、在别一种语言中，“是永远也找不到一个完全对等的翻译的，来自某种文化的人也是难以理解另一种文化的艺术之全部含义的。中文里有一个字‘气’，在这里可以译作character或disposition，但在不同的上下文环境中，不同的历史时代还会有不同的意思”⑥。“气”字早已进入日本文字，已故日本汉学家小野泽精一说，日文“气”的概念虽然与中国很多类似，但最基本的，确实“以在日本产生成长起来的人们的生活方式和对于自然、社会的对应方法为核心”。到了欧美，“气”得到各自的阐释：在德国，重点是生命力；在法国，重点是能量；在英、美，重点是内在力。⑦虽然其他国家不存在与“气”完全对等的概念，虽然中国古代“气”的概念不断演化，内涵极为复杂，研究者们总是从各个角度力求找到可以在不同程度上与之对应的本国的术语，促成了中国人这一思维成果为各国学者共同享用。
　　文艺学研究必须充分重视本土资源，但不应也不可能无视西方文艺学相对严密的体系和相对精确的研究方式。我们可以做的是，力求两者的合理的自然的结合。让我们先在基本术语的诠释上，做一番最基础的工作。有了可靠的基石，才能构筑楼舍、大厦。
　　
　　注释： ①冯友兰：《中国哲学史》，上册，第l页，以及下册“审查报告”二，第6—7页，北京，中华书局，1961。
　　②余英时：《钱穆与新儒家》，见《现代危机与思想人物》，北京，生活·读书-新知三联书店，2005。
　　③周扬：《建立中国自己的马克思主义的文艺理论和批评》，载《文艺报》，1958(17)。 ④杨国枢主编：《中国人的心理》，南京，江苏教育出版社，2006。
　　⑤宗白华：《美从何处寻》，见《美学散步》，第14、16、17页，上海，上海人民出版社，1981。
　　⑥米歇尔·康佩·奥利雷：《非西方艺术》，第12页，桂林，广西师范大学出版社，2004。
　　⑦小野泽精一等：《气的思想》，第5—7、321、528—537页，上海，上海人民出版社，1990。